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【摘 要】马克思没有在自己的着作中使用“现代性”这一术语，但他对资本主义的全面批判，在事实上构成了对西方现代性的批判。在西方资本主义的制度体系中，作为现代性主导原则的主体性，主要体现为个人主义、物化逻辑以及资本逻辑的扩张与蔓延等形式。马克思对这叁种形式所作出的深刻检视和批判，是他对西方现代性予以批判的实体内容。马克思对西方现代性的批判，并不表明他在理论上否弃了现代性。毋宁说，马克思通过这一批判，实现了对现代性的根本重建，从而为我们提供了一种理解和发展现代性的更优方案。由此可以看到，马克思主义构成了西方式现代化及其代表的文明形态的批判力量，但在其理论框架内蕴含着用以论证、辩护、支持、推动现代化的丰富思想资源。以马克思主义为指导的中国式现代化，是一种具有巨大优越性和蓬勃生命力、表征着人类文明新形态的现代化发展模式。这一模式的根本理念，也体现、印证、丰富着马克思的现代性思想。

【关键词】马克思；西方现代性；个人主义；物化逻辑；资本逻辑的扩张与蔓延；

作者介绍：李佃来，午夜小视频在线教授、博士生导师，马克思主义理论与中国实践协同创新中心研究员，主要研究方向为马克思主义哲学和政治哲学。

文章来源：《学习与探索》2024年第6期

要对中国式现代化的内涵、逻辑、特质等予以深刻阐释，需要从理论上阐明一个重大问题，这就是马克思主义与现代化的关系问题。显而易见，要真正阐明这一问题，必须要全面把握马克思的现代性思想。我们知道，从时间上看，现代性发轫于西方，其原初载体是资本主义制度。马克思虽然没有在自己的着作中使用“现代性”这一术语，但他对资本主义的全面批判，从另一个侧面来看，也是对西方现代性的批判。马克思的这一批判是全方位和深层次的，重点指向了叁个方面，即个人主义、物化逻辑、资本逻辑的扩张与蔓延，这叁个方面都是西方现代性的表现形式。抓住马克思对这叁个方面所进行的批判，是全面把握其现代性思想的关键所在，也是阐明马克思主义与现代化之关系的重要前提，进而还将有助于我们深刻阐释中国式现代化。

一、对个人主义的批判

究竟何为现代性？这是一个众说纷纭的问题。人们常常根据韦伯的知识图谱，将现代性归结为工具理性。与这个认识相比，哈贝马斯的解析更值得重视。在《现代性的哲学话语》中，哈贝马斯将现代性的主导原则指认为主体性。平心而论，这是一个极为精准、极为深刻的指认，原因主要在于：从历史方位上说，现代性指代的是与古代社会或传统社会大相异质的现代社会。就西方而言，16世纪以来所发生的一系列重大历史事件和历史变动，如宗教改革、启蒙运动、法国大革命、科学革命、工业革命等，正是现代社会到来的根本标志，因而也是我们认识现代性的重要依据。这些历史事件和历史变动发生在不同领域，但其中有一个共同的东西，这就是人作为主体的“出场”与“挺立”，亦即主体性原则的确立。事实上，扩而论之，不仅是这些标志性的历史事件和历史变动，在现代社会的界面上所形成的几乎一切历史进步和文明成就，大概都与主体性原则的确立有着这样或那样的关系。由此来看，“主体性”比包括工具理性在内的其他范畴，更能够入木叁分地刻画和描绘现代性。当然，我们不能颠倒这里的逻辑关系——不是现代性造就了主体性，而是主体性赋予现代社会以一种新的精神性原则，现代性才得以成为一个表征和规定社会发展方向的坐标系。

对于主体性，我们可以从两个方面来加以审视：一是认知主体，二是价值主体。就前者而言，主体性原则的确立塑造了认识论的哲学传统，近代的唯理论和经验论是这一传统的两大分支；就后者来讲，主体性则体现为权利和自由等现代社会的主流价值，对于这些价值的辩护构成了霍布斯、洛克以来西方政治哲学的一条主线。要对现代性作出是非曲直的判断，似乎更应当落脚于价值主体，因为相比于认知主体，价值主体具有显而易见的价值倾向。进而言之，从价值主体来看，权利和自由自然是现代性的重要表征，但还要看到，洛克、斯密、穆勒等政治哲学家对权利和自由予以辩护的关键点，无不在于“个人”。列奥·施特劳斯在《自然权利与历史》中论及洛克时，曾明确地指出这一问题：“通过将重心由自然义务或责任转移到自然权利，个人、自我成为了道德世界的中心和源泉，因为人——不同于人的目的——成为了那一中心和源泉。”不仅如此，如果说政治哲学家们对个人之价值在理论层面上的辩护促成了个人主义，那么，个人主义无疑也是16世纪以来逐步形成的市民社会中的一个生活法条和通则。事实上，作为市民社会之主体的人，都是原子化的、唯利是图的个人。每个独立的个人都以自身利益为中心来建立价值世界，这是典型的个人主义。在早年研究18世纪的英国历史时，恩格斯洞若观火般地审查了这种个人主义，他说：“英国的活动则是独立的、彼此并立的个人的活动，是无联系的原子的运动，这些原子很少作为一个整体共同行动，而且即使作为整体行动的时候也是从个人利益出发。目前的普遍贫困和极端涣散就是个人之间缺乏统一性的表现。”这些情况以铁一般的事实表明，主体性作为西方现代性的主导原则，在很大程度上体现为个人主义，个人主义是西方现代性的一个基本“标识”。

按洛克、斯密等人的学说，个人主义不是社会矛盾的源头，相反是一种和谐有序的社会关系的重要前提或应有之义。因为以他们之见，一个以个人为价值中心的世界，是一个消除了歧视性因素和外在强制从而使人受到尊重的世界，人在这个世界里虽然“利己”，但不会“损人”，或者说“利己”和“利他”能够结合在一起。但事实在于，洛克、斯密所描绘的只是一幅过于理想化的生活图景。在哲学史上，从来就不乏对个人主义的检视和批判。比如，黑格尔在其法哲学的理论框架中，就对市民社会中原子化个人的特殊性原则予以了批判，认为这一原则只有被整合到普遍伦理中，才可以成为合理的生活规则。当代政治哲学家查尔斯·泰勒在《现代性之隐忧》中，则将由个人主义所导致的意义丧失和道德褪色，指认为现代性的一大忧患。虽然黑格尔和泰勒的侧重点并不完全相同，但他们揭示了同一个问题，即在由个人主义的价值谱系及其所标识的现代性逻辑中，存在着不可否认的分裂和对立。这个问题在洛克之后的自由主义传统中常常被遮蔽起来，但它的的确确反映了西方现代性在高歌猛进过程中的一种倒退。对于这个问题，马克思作出了更加深刻的揭示。

事实上，对个人主义及其造成的分裂和对立的揭示与批判，是《论犹太人问题》之后马克思的中心工作之一。这一工作，也是他对市民社会进行批判的重点和主线。《论犹太人问题》是马克思在早年黑格尔法哲学批判时期写下的一个重要文本。在这一文本中，马克思将近代以来政治哲学家们在理论层面辩护的权利和自由，具体化为市民社会中的现实权利，由此指认和揭示了相互关联的两个问题：一是市民社会中现实权利的利己本性和市民社会本身的逐利本质，二是“作为私人的人”与“作为公人的人”、个体与共同体、特殊性与普遍性之间的二元分化。马克思对这两个问题的指认和揭示，显然已经实质性地触及个人主义的要害，因为他已经清楚地看到在个人主义价值谱系中存在的分裂和对立。这一指认和揭示应当说在一定程度上受到了黑格尔的影响，但马克思注定远比黑格尔深刻，因为他没有用和解的思辨逻辑来克服个人主义的弊端，而是将批判的矛头指向现代个人主义的滥觞之地——作为物质生活和生产关系总和的市民社会。

进而言之，马克思对市民社会的解剖和批判，正如他自己在写于1859年的《〈政治经济学批判〉序言》中所提到的，是在政治经济学中进行的。而在系统、深入的政治经济学研究中，马克思延续了在《论犹太人问题》中所开启的批判，指出在现代商品社会中，每个人追求自身利益的结果，并非在于普遍利益的增长和普遍的肯定，而在于一种互害互战的普遍否定性。不仅如此，在政治经济学研究中，马克思还揭示和批判了一种更加根本的分裂和对立，这便是劳动和资本的对立及以剩余价值的生产为实质的社会剥削与阶级分化。无论是黑格尔还是泰勒，抑或是其他哲学家，在对个人主义的批判上，都不曾指向这个问题。或者也可以说，这个问题几乎不可能出现在他们的视野中。这一分裂和对立看似与个人主义无关，但其实也应当被视为个人主义大行其道的一个后果。这不仅仅是因为在自由放任的利益竞争中本就存在一种优胜劣汰的“丛林法则”和强者逻辑，更是因为在现代市民社会和资本主义社会中，存在一种难以撼动的固化逻辑——利用个人占有去剥削他人劳动的逻辑。这正如马克思和恩格斯在《共产党宣言》中指出的：“资产阶级生存和统治的根本条件，是财富在私人手里的积累，是资本的形成和增殖；资本的条件是雇佣劳动。”

个人主义是一种价值观，而以泰勒为代表的哲学家大多是从价值层面对其予以批判的。但清晰可见的事实是，马克思在政治经济学中所展开的批判没有停留在单纯的价值层面，而是深入到社会制度的内核，这本质上是一种建基于唯物史观的社会历史批判。他自然不是转移了对个人主义进行批判的视线，而是把对个人主义及其标识的西方现代性的批判，推进到最深层次，亦即其所展开的是一种直抵根基的批判。这一点，是任何一位西方哲学家都无法企及的。

二、对物化逻辑的批判

在西方现代性的展开中，作为主导原则的主体性不仅表现为个人主义，而且也表现为一种物化逻辑。这种物化逻辑与个人主义一样，都被马克思置于“被告席”上。为了从源头上阐释和说明这个问题，我们应了解洛克的相关思想。原因是在理论层面，洛克几乎可以被推认为这种物化逻辑的始作俑者。

在《政府论》中，作为自由主义之父的洛克对自然权利提出了有力辩护。在他的辩护体系中，自然权利主要指涉叁个东西——生命、自由、财产。通过对这叁个东西的辩护，洛克大大伸张了人的主体地位，但他也的确像施特劳斯所指出的那样，把个人作为道德世界的中心和源泉，从而为个人主义的滋长提供了理论支持。还需要看到的是，他对这叁个东西的辩护在分量上并不均衡，毋宁说，财产在他的心目和价值世界中占有最重要位置。如在论及政府的目的时，他就直截了当地指出，“人们联合成为国家和置身于政府之下的重大的和主要的目的，是保护他们的财产”。洛克对财产的重视，在理论上顺应和呼应了市民社会和商业社会形成的历史，起到了为市民社会和商业社会的发展确立价值前提的作用。这个道理不难理解——换个角度来看，在现代市民社会和商业社会中，作为最基本要素的商品，就是财产或可兑换为财产的东西，财产实质上就是市民社会和商业社会的基石、中轴和生命线。

进一步说，洛克的财产理论对英国古典政治经济学的发展产生了深远影响，斯密的财富理论大致说来，就是前者的一个放大和扩充版。不仅如此，洛克的这一理论也为他之后的西方人理解自己的生命、生活以及建立自己的价值体系，确立了一个以财物为标准的主基调。西方人对权利的界定，就是一个典型的例子。按理说，“权利”是一个涵盖面很广的范畴。但在17世纪至19世纪的西方世界，人们主要是从对财产和所有物的占有层面来界定权利的，这就使财产权、物权和所有权成了最重要、最具有标志性的权利形式。与洛克、斯密等人相比，黑格尔是一位具有反思精神和批判意识的哲学家，但他同样为物权和所有权赋予了重要地位，准确地说，他将其提升到人格和人的意志的高度。这一点，充分体现在《法哲学原理》中。黑格尔在这本着作中说道，将权利区分为人格权、物权和诉权是极其混乱的，人格权本质上就是物权，“为了取得所有权即达到人格的定在，单是某物应属于我的这种我的内部表象或意志是不够的，此外还须取得对物的占有。通过取得占有，上述意志才获得定在，这一定在包含他人的承认在内……人把他的意志体现于物内，这就是所有权的概念，下一步骤才是这一概念的实在化”。黑格尔在这里是要强调，人格和人的意志等主体性的“标签”，只有在对财物的占有和所有权中，才能够达到定在，即获得实在性、客观性和确定性，否则就只具有空洞无实的主观形式。

黑格尔同洛克一样，都是西方现代性的重要参与人和推动者（当然，也不能否认黑格尔对个人主义的批判）。他的观点是一个缩影，代表了洛克之后的西方人对人和主体性的一种理解方式。这一理解方式的根本点，就是把人和主体性投射到财产、财物和财富中，这些东西构成了人的主体身份得以确立的必要前提和根本标志。这一理解方式作为一种信念，根植于西方现代性的认知体系中。按照这一理解方式，一个人只有在外在财物中，才能够看到和确证自己作为人的“存在”，不然，他（或她）就无法宣称自己是拥有独立人身、人格和自尊的人，或者只能宣称自己是“非人”。在传统世界观、人生观、价值观大大式微的现代商业社会，这一理解和信念自有其合理之处。但问题在于：主体性的精神内核在于以人为目的。而人一旦把自己的存在和主体性寄托在外在财物上，人实质上就由“目的”下降和退行为“手段”，这就从根本上背离了主体性的精神内核。如果说这是西方现代性的一个明显悖论，那么造成这一悖论的关键点，就是物化逻辑的确立。西方马克思主义哲学家弗洛姆曾经说过：19世纪的问题是上帝死了，20世纪的问题是人死了。但实际上，在20世纪之前，随着物化逻辑的牢牢确立，人已经名存实亡，因为人受到了物的奴役和抽象统治。这种状况表明，西方现代性中的分裂和对立，不仅出现在个人主义价值谱系中，同时也出现在物化逻辑中。在人与人相对立的同时，人与物也对立起来了。毋庸置疑，要对西方现代性作出全面而深刻的检视，就不能绕开这种造成人与物相对立的物化逻辑。

在20世纪，存在主义和西方马克思主义对西方现代性进行了批判，而物化逻辑就是其批判的对象之一。例如，弗洛姆在《逃避自由》一书中就曾这样说道：“个人臣服于经济目的，成为实现它的一种手段，这是基于资本主义生产方式的特殊性的，它使积累资本成为经济活动的目的和目标……虽然以积累资本为目的的劳动原则客观上对人类的进步意义非凡，但主观上它却使人为其自身之外的目的而劳动，使他成为自己所造机器的仆人，因而使他有一种个人微不足道及无能为力的感觉。”除了看到在20世纪以弗洛姆为代表的哲学家对物化逻辑所进行的批判，我们也要看到，在19世纪，马克思就已经对这种物化逻辑作出了振聋发聩的批判。马克思的这一批判作为一条重要线索，贯穿于他对资本主义及以其为载体的西方现代性进行批判的始终。

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思在揭示和批判工人的异化时，一针见血地指出：“对于仅仅充当工人而别无其他身份的人来说，他作为工人之所以还保留着人的种种特性，只是因为这些特性是为异己的资本而存在的……生产不仅把人当做商品、当做商品人、当做具有商品的规定的人生产出来；它依照这个规定把人当做既在精神上又在肉体上非人化的存在物生产出来。”同时，他还深刻地指出，英国国民经济学在表面上承认人的独立性和自主性，但其实是彻底否定人和敌视人的，因为其在理论上将私有财产设定为人的内在本质。马克思在这里的批判是指向工人的异化存在及英国国民经济学的，不过要看到，其批判的重点，就是布展在西方现代性中的物化逻辑。这种物化逻辑深深“印刻”在资本、商品、私有财产等非人化的存在物中。在《共产党宣言》中，马克思和恩格斯将对物化逻辑的批判概括为一句话，即“在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性”。这句话将人与物的对立揭示得淋漓尽致——独立性和个性原本展现的是人的主体性，但资本作为既有形又无形的“物”，却将人的主体性完全吞噬，人变成了资本的奴隶。

到系统开展政治经济学研究时，马克思并没有因为资本主义生产关系这个聚焦点的确立和凸显而弱化对物化逻辑的批判，相反，他在一个具有巨大历史感的宏阔视野中，拓展和推进了这一批判。这一点，尤为明显地体现在《1857—1858年经济学手稿》中。

在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思曾对人的历史发展形式和阶段作过明确指认和界划。按其指认和界划，人的依赖关系、以物的依赖性为基础的人的独立性以及自由个性，是人的历史发展的叁种形式和叁个阶段。显而易见，第二大形式和阶段，指的就是以资本主义为载体的西方现代性“充分”展开之时代的情况，而物化逻辑就是其实质所在。虽然人在这一发展阶段有了主体性和独立性，但这归根结底是以对物的依赖为前提和基础的。如果说马克思将物化逻辑置于人的发展的“大历史”中进行审视，那么，这一审视同时也是一种在历史纵深中所展开的批判。因为马克思没有把人对物的依赖认定为人的发展的最终状态，而只是将其视为一种存在重大缺陷的过渡形式。在人的依赖关系阶段，主体性尚未确立起来；在对物的依赖中，人的社会关系和生产能力虽然获得了较充分的发展，但人却充当了工具；在自由个性中，人成为目的本身且获得了全面发展，这才是人的发展的最终状态。

同样还是在《1857—1858年经济学手稿》中，在对古代和现代进行比较时，马克思更加明确、更加直接地提出了对物化逻辑的批判。他指出，古代几乎没有人关注和研究财富问题，而主要研究好公民的塑造问题。这反映了古代和现代的根本差异，同时也映射出现代的一种“鄙俗”。“古代的观点和现代世界相比，就显得崇高得多，根据古代的观点，人，不管是处在怎样狭隘的民族的、宗教的、政治的规定上，总是表现为生产的目的，在现代世界，生产表现为人的目的，而财富则表现为生产的目的。事实上，如果抛掉狭隘的资产阶级形式，那么，财富不就是在普遍交换中产生的个人的需要、才能、享用、生产力等等的普遍性吗？财富不就是人对自然力——既是通常所谓的‘自然’力，又是人本身的自然力——的统治的充分发展吗？财富不就是人的创造天赋的绝对发挥吗？这种发挥，除了先前的历史发展之外没有任何其他前提，而先前的历史发展使这种全面的发展，即不以旧有的尺度来衡量的人类全部力量的全面发展成为目的本身……在资产阶级经济以及与之相适应的生产时代中，人的内在本质的这种充分发挥，表现为完全的空虚化；这种普遍的对象化过程，表现为全面的异化，而一切既定的片面目的的废弃，则表现为为了某种纯粹外在目的而牺牲自己的目的本身。因此，一方面，稚气的古代世界显得较为崇高。另一方面，古代世界在人们力图寻求闭锁的形态、形式以及寻求既定的限制的一切方面，确实较为崇高。古代世界是从狭隘的观点来看的满足，而现代则不给予满足；换句话说，凡是现代表现为自我满足的地方，它就是鄙俗的。”根据马克思的比较，与以人为目的的古代全然不同，现代则把财富生产作为人的目的，即财富成了现代世界的轴心。马克思在此用“完全的空虚化”“全面的异化”“鄙俗的”等负面词汇，来评价现代人围绕财富这一轴心而实现的“全面发展”“内在本质的充分发挥”“普遍的对象化”及“自我满足”，同时用“崇高”这一正面词语来认定古代世界。如果说马克思在这种古今对比中所进行的评价和认定的中心主题，就是批判在“西方现代”的历史方位和西方现代性中所形成的物化逻辑，那么，他的这一批判所具有的广度、宽度、高度、深度，完全不亚于20世纪的哲学家所进行的批判。

叁、对资本逻辑的扩张与蔓延的批判

提到主体，我们就会很自然地想到其对立面——客体。当根据主体性来界定和描绘现代性时，主客二元对立，同样是我们认识西方现代性中分裂和对立的一个重要视角。在笛卡尔之后所发展起来的认识论哲学传统中，主体与客体是两个不可或缺的要素。但由于认识的根本任务是实现对客体的理解和把握，所以，在认识论中，主客二分又往往是以它们之间的一致为归宿的，当然在持有异质性思维的康德那里，主体并未真正与客体达到一致（认识到的只是现象，而非事物自身即物自体）。然而，在行为领域，情况就大不相同了。人在这一领域把自己设定为主体和主人的同时，通常都要设立一个外部客体，即按照“客体化思维”来看待和对待外部世界。这自然不是要更好地认识和理解外部世界，而往往是要以主体为中心，支配、主宰外部世界，使之服务于主体。毋庸讳言，在这种情况下，主客之间所建立起来的关系模式，就是一种典型的二元对立模式。这一对立模式沉积、充斥在西方现代性的逻辑中，是一个不容否认的事实。

西方现代性中的主客二元对立，尤为明显地体现在人与自然的关系以及资本逻辑的展开方式中——当人傲慢地把自己视为自然的主人时，自然就成了服务于人的“客体”，人与自然由此便对立了起来；当以利润最大化为原则的资本逻辑被筹划为一般主体时，向作为客体的外部世界的扩张与蔓延，就成了它的一种展开方式乃至一种本性，这本质上也是一种主客对立。马克思当然没有用“主客对立”这样的关键词来检讨资本主义及以之为载体的西方现代性，但他对资本逻辑的扩张与蔓延进行了深刻的检视和批判，这是他在事实上对主客对立的思维和行为模式予以批判的一个重要明证。

具体而言，马克思是在“世界历史运动”的叙事框架中，检视和批判资本逻辑的扩张与蔓延的。这里的“世界历史运动”，是指资产阶级通过开拓世界市场，使不同国家和民族的生产方式、生活方式以及文明形态趋同于西方资本主义的趋势和过程。对于这一趋势和过程，马克思和恩格斯在《共产党宣言》中作了极具洞察力的揭示。他们指出：“不断扩大产物销路的需要，驱使资产阶级奔走于全球各地。它必须到处落户，到处开发，到处建立联系……资产阶级挖掉了工业脚下的民族基础。古老的民族工业被消灭了，并且每天都还在被消灭。它们被新的工业排挤掉了，新的工业的建立已经成为一切文明民族的生命攸关的问题；这些工业所加工的，已经不是本地的原料，而是来自极其遥远的地区的原料；它们的产物不仅供本国消费，而且同时供世界各地消费。旧的、靠本国产物来满足的需要，被新的、要靠极其遥远的国家和地带的产物来满足的需要所代替了。过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此……资产阶级，由于一切生产工具的迅速改进，由于交通的极其便利，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。它的商品的低廉价格，是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮。它迫使一切民族——如果它不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓的文明，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。”

根据马克思和恩格斯的揭示，一部世界历史运动的发生史，就是一部由资本主义生产方式所表征的文明形态借助全球市场来扩展其地盘的历史。未开化和半开化的国家从属于文明国家、农民的民族从属于资产阶级的民族、东方从属于西方，是这一历史过程的直接结果。马克思和恩格斯并不是本着一种纯粹中立的价值立场来看待这一历史过程及其结果的，毋宁说他们的揭示从另外一个侧面来看，就是一种极其深刻的批判。因为问题的关键在于：地域的、局部的历史向世界历史之转变的实质，并不是不同生产方式和文明形态之间形成了开放性的对话和交融，而是西方资本主义列强通过掠夺、征服的殖民化手段来“迫使”非资本主义民族和非资本主义生产方式在文明形态层面发生了解体与形变。马克思和恩格斯无比清楚地看到了这一实质，所以，一部世界历史运动的发生史，在他们看来，同时又是一部掠夺、征服的暴力史，这和资本的原始积累如出一辙。马克思在《资本论》的“原始积累”篇以及在《纽约每日论坛报》发表的系列社论中，都曾旗帜鲜明地对这一点进行过指认、揭露与批判。例如，他在《资本论》中就这样说道：“美洲金银产地的发现，土着居民的被剿灭、被奴役和被埋葬于矿井，对东印度开始进行的征服和掠夺，非洲变成商业性地猎获黑人的场所——这一切标志着资本主义生产时代的曙光。这些田园诗式的过程是原始积累的主要因素。接踵而来的是欧洲各国以地球为战场而进行的商业战争。这场战争从尼德兰脱离西班牙开始，在英国的反雅各宾战争中具有巨大的规模，并且在对中国的鸦片战争中继续进行下去，等等。”在刊载于《纽约每日论坛报》的《英人在华的残暴行动》中，马克思把鸦片战争直截了当地称为英国人“以站不住脚的借口”发动的“极端不义的战争”。事实上，马克思所作出的这些指认、揭露与批判，嵌入在他对世界历史运动的揭示中，也构成了他对资本主义进行批判的一个重要方面。

不难看到，马克思针对西方资本主义列强的暴力行径所提出的直接批判，必定又是指向资本逻辑的扩张与蔓延的，因为资产阶级在全球各地落户、开发、建立联系的第一内驱力，就是通过不断扩大产物销路来实现资本的增殖。马克思对资本逻辑的扩张与蔓延的批判，极其深刻地触及了在西方现代性中所存在的主客二元对立。这既是作为一般主体的资本逻辑与作为客体的外部世界之间的对立，也是发生在不同生产方式、不同生活方式、不同文明形态、不同国家和民族之间的冲突与对立。马克思对这些对立的揭示，是他对世界历史运动予以揭示和对以资本主义为载体的西方现代性予以批判的重要内容。今天，人们常常根据马克思所揭示的世界历史运动，来认识现代化和现代性在全球范围内的运动与发展，同时也以此来认识马克思的现代性思想。这个立论点的选取无疑是不无恰当的，但要避免一种错误认知，即认为在世界历史运动中如果说承载了一场席卷全球的现代化运动，那么这场运动本质上是低级文明形态以高级文明形态为标准来改造自身的过程。这一认知错将西方现代化和现代性认定为现代化和现代性之不能背离的“母体”，同时也必定会严重误解马克思的现代性思想。无论如何都要看到：在马克思对世界历史运动的揭示中，蕴含着对西方现代性的深刻批判，而这一批判也告诉人们，西方现代化和现代性只是现代化和现代性的一种模式，而非不能背离的“母体”。这个问题又关联到另一个更深层次的问题——马克思在理论上否弃现代性了吗？

四、否弃现代性还是重建现代性？

马克思从个人主义、物化逻辑以及资本逻辑的扩张与蔓延等叁个方面所进行的深刻批判，在事实上构成了他对西方现代性予以批判的实体内容。马克思对西方现代性的批判，是否意味着他在理论上否弃了现代性？毋庸讳言，如果将西方现代性认定为现代性之不能背离的“母体”，就可能会把马克思的批判认定为对现代性的一般批判，而这样一来，就很容易得出马克思以及马克思主义否弃现代性的结论。这个结论显然会使理论与现实发生严重错位与断裂。事实上，马克思有没有在理论上否弃现代性，这是一个根本而重大的问题，我们必须要郑重、严肃地予以申明。

需要看到：从时间上看，现代性固然发轫于西方，但就展开方式和实现形式来讲，它是一个复数而非单数。所以，马克思对以资本主义制度为载体的西方现代性的批判，绝非是对现代性本身在理论上的拆解与拒绝。他既不是要打着“历史保守主义”的旗号，“倒行逆施”地回到传统；也不是要在决然告别现代的前提下，来述说一种类似于“超现代”的话语。毋宁说，通过对西方现代性的批判，马克思为我们提供了一种理解和发展现代性的更优方案。他没有在理论上否弃现代性，而是实现了对现代性的根本重建。为了正本清源地阐明这个问题，我们还是要回到作为现代性主导原则的主体性。

一个显而易见的道理在于，个人主义、物化逻辑以及资本逻辑的扩张与蔓延，是主体性在西方现代性中的叁种展开形式。但绝不能反过来说，主体性唯有通过这叁种形式，才能够成为真实有效的时代原则。从“质”的层面来看，不管是个人主义还是物化逻辑，抑或是资本逻辑的扩张与蔓延，在一定意义上只是主体性的异化形式。它们将主体性原则“发挥”和“演绎”到一个极点，但却造成了深层次的分裂、对立和对抗，这也意味着西方现代性终究只能是一种存在对立的现代性模式。马克思对主体性的这叁种异化形式的批判，不仅没有从理论上消解主体性原则本身，相反使这一原则在新的方向上获得了“改造”与“拯救”。这一“改造”与“拯救”的内核，就在于一种非分裂、非对立、非异化的价值主体的确立，它包括两个根本点：一是每一个人都成为有尊严的主体；二是人成为目的。

我们先来看第一点——每一个人都成为有尊严的主体。在主体性尚未得到普遍确立的传统社会，人生活在依附他者的“牢笼”中，受到先在歧视性因素的限制与压迫，还处于一种“非人”的状态。主体性在现代社会之确立的一大历史要求，就是从根本上消除先在的歧视性、压迫性因素，使人从依附他者的“牢笼”中解放出来，使其生命、人格、尊严、权利、自由等都得到切实辩护和保护，亦即使每一个人都成为有尊严的主体。这一历史要求，可以用黑格尔在《法哲学原理》中说过的一句话来概括，即“成为一个人，并尊敬他人为人”。应当说，以洛克为代表的西方政治哲学家是按照这一历史要求来辩护主体性的，但因为其辩护促成了个人主义，所以“成为一个人”和“尊敬他人为人”，在其辩护体系中并不可能统一在一起，相反两者之间形成了一种紧张关系。这一情况反映在现实社会中，就是原子化个人之间的相互对立，以及在社会结构的固化中所形成的阶级分化与对立。在如此这般的对立中，每一个人都成为有尊严的主体，只能是一个不切实际的说辞，因为在这些对立中，形成了“强主体”与“弱主体”、“中心主体”与“边缘主体”的分野，或者说是“主体”与“非主体”、“人”与“非人”的分化，而这种分野和分化缔造了一个“使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西”的关系体系。

对于马克思来讲，其哲学的终极思想目标是“人的解放”。“人的解放”显然不是指一部分人的解放，而是指“每一个人”的解放。所以，对个人主义的批判，绝不意味着他要用“大写的人”来取代“小写的人”，绝不表明他是忽视个体价值和尊严的。相反，他的批判要解决的根本问题之一，就是彻底打碎在个人主义的价值谱系和资本主义制度框架中形成的侮辱、奴役、遗弃、蔑视人的关系体系，从而使“每一个人”都能够获得解放，成为自由全面发展的人。对于这一点，马克思和恩格斯在《共产党宣言》中有过明确说明。他们指出：无产阶级要消灭个性、独立性和自由，但这是资产阶级在雇佣劳动和私有财产关系中去守护的个性、独立性和自由。共产主义并不剥夺任何人占有社会产物的权力，而只剥夺利用这种占有去奴役他人劳动的权力。在共产主义这个自由人的联合体中，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。显而易见，在马克思所确立的价值谱系中，“每一个人”和“一切人”、“成为一个人”和“尊敬他人为人”是完全统一在一起的。在这种统一性中，每一个人势必都会成为有尊严的主体，而并不存在主体性上的高下强弱之分。马克思对主体性原则的“改造”与“拯救”，由此可见一斑。这一“改造”与“拯救”所展现出来的精神主旨，对于破解在资本逻辑的扩张与蔓延中所形成的对立也具有重要启示，虽然马克思本人没有这样说。因为可以想见，在“世界历史”的构图上，如果不是把资本逻辑视为唯一主体，而是将每一地区、民族和国家都尊重为主体，那么，这就与我们今天倡导的“人类命运共同体”在精神原则上相一致，而不是导向一个彼此对立的关系格局。

我们再来看第二点——人成为目的。上文已经指出，物化逻辑将人与物对立起来的实质，就是使物成了目的，而人成了手段。马克思对物化逻辑的批判，就是要从方向上根本性地扭转现代人依赖于外在物来建立自己的生命意义、确证自己的主体性的畸形路线，从而使人真正成为目的。马克思的这一思想，在他确立的“人的自由全面发展”的理念中得到了充分彰显。这一理念不仅强调每一个人的自由和个性，而且强调每一个人的“全面发展”。物化逻辑不可能带来全面发展，其大行其道的社会，难免会走上单向度的发展道路。而只有在以人为目的社会中，全面发展才能够得到实现。当然，综合来看，“人成为目的”的意义在于相辅相成的两个方面，一方面是人的全面发展，另一方面则是主体性的真正“回归”。这两个方面一体表明，在马克思对物化逻辑的批判中，同样蕴含着对主体性原则的“改造”与“拯救”。

这里需要特别指出，我们对于“人成为目的”的理解不能走向片面，尤其是不能武断而错误地认为，马克思忽视或贬损了物的价值。事实上，马克思把物质生产论定为人类历史的前提和发展动力，认为“个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件”，“当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放”。他所描绘的未来共产主义社会，也要建立在物质财富无限涌流的基础之上。这表明，在马克思为主体性原则所确立的方向上，物不是人的目的，而是人的发展之不可或缺的前提。看不到这一点，就不可能对“人成为目的”作出完整而准确的理解，也注定会造成对马克思的深深误读，同时也不利于用理论来解释和指导现实，这是因为没有发达的物质文明作基础，人的全面发展只能沦为空洞无根的口号。

以上两点，深刻体现着马克思对主体性原则的“改造”与“拯救”。这一“改造”与“拯救”，在事实上构成了对现代性的根本重建。因为通过这一“改造”与“拯救”，马克思为现代性的开展开辟出一条新道路，而克服分裂、对立、异化的现代性模式，则是这一新道路的硬核之一。对现代性予以重建的思想，既体现在马克思对资本主义及以之为载体的西方现代性的批判中，也延伸和容纳在他对共产主义的描绘中。哈贝马斯曾深刻地指出，现代性是一项没有完成的工程。要将这一工程不断向前、向纵深推进，就不能不重视马克思对现代性所作出的重建。可以确定地说，在马克思所开辟的新道路上，现代性不仅不会遭遇生命力枯竭的困难，相反会展现出无限生机活力。

综上所述，从个人主义、物化逻辑以及资本逻辑的扩张与蔓延等叁个方面深刻批判西方现代性，并且在新的方向上实现对现代性的重建，这是马克思现代性思想的中心主线。透过这一中心主线，我们可以对马克思主义与现代化的关系问题，作出明确判断与说明。概言之，在理论上，马克思主义构成了西方式现代化及其代表的文明形态的批判力量，而不是对其简单地认同、肯定与接受。但这绝不意味着，人类今天正在加快推动的现代化事业，无法在马克思主义的理论层面上获得积极有效的理论言说与思想主张。事实上，在马克思主义理论中，蕴含着用以论证、辩护、支持、推动现代化的丰富思想资源。马克思主义不仅完全有能力在不依赖西方现代性和现代化话语的前提下，独辟蹊径地开显现代化的发展模式，而且其所开显出的发展模式，能够有效避免西方式现代化中所出现的诸如分裂、对立、异化等方面的种种矛盾和不足，从而让现代化的事业持续走在良性、健康的发展道路上。马克思主义与现代化的这一关系，对于我们深刻理解和阐释中国式现代化具有重大意义。中国式现代化就是以马克思主义为指导的现代化发展模式，其所倡导和贯彻的中心理念，包括全体人民共同富裕、物质文明和精神文明相协调、人与自然和谐共生以及走和平发展道路等。这些理念体现、印证、丰富着马克思的现代性思想，也深刻而生动地诠释着马克思主义在理论上所开显出的现代化模式的优越性。马克思为现代性开辟出了一条新道路，而以马克思主义为指导的中国式现代化，则为人类提供了一种具有广阔发展空间和蓬勃生命力、表征着人类文明新形态的现代化新模式。